di SLAVOJ ZIZEK

Vladimir Ilic Lenin è morto il 21 gennaio 1924, ottanta anni fa, e ci

chiediamo se l’imbarazzato silenzio che circonda il suo nome non significhi

che è morto due volte, che è morta anche la sua eredità. Effettivamente la

sua insensibilità nei confronti delle libertà personali è estranea alla

nostra sensibilità liberale e tollerante. Chi oggi non si sente rabbrividire

al ricordo delle parole con cui Lenin liquidò la critica che i menscevichi e

i socialisti rivoluzionari facevano del potere bolscevico nel 1922? «In

verità, le prediche che fanno i menscevichi e i socialisti rivoluzionari

rivelano la loro vera natura: “la rivoluzione si è spinta troppo

oltre(…)”. Ma allora noi replichiamo: permetteteci di mettervi di fronte a

un plotone di esecuzione per aver detto queste parole. O vi astenete

dall’esprimere le vostre opinioni oppure, se insistete ad esprimerle

pubblicamente nelle circostanze attuali, in un momento in cui la nostra

posizione è di gran lunga più difficile di quando le guardie bianche ci

attaccavano apertamente, non potete biasimare altri che voi stessi se noi vi

trattiamo alla stessa stregua degli elementi peggiori e più perniciosi delle

guardie bianche». Questo atteggiamento sprezzante nei confronti del concetto

liberale della libertà spiega la cattiva reputazione di cui Lenin gode fra i

liberali. La loro tesi si basa soprattutto sul rifiuto della classica

contrapposizione marxista-leninista tra libertà «formale» e libertà «reale»:

come non si stancano di ribadire anche i liberali di sinistra del calibro di

Claude Lefort, la libertà è intrinsecamente «formale», per cui la «libertà

reale» equivale all’assenza di libertà. Lenin è ricordato soprattutto per la

sua famosa risposta: «Libertà – sì, ma per chi? Per fare cosa?». Per lui,

nel caso appena citato dei menscevichi, la loro «libertà» di criticare il

governo bolscevico equivaleva in effetti alla «libertà» di minare alle basi

il governo dei lavoratori e dei contadini, a favore della controrivoluzione

Oggi come oggi, dopo la terrificante esperienza del socialismo reale, non è

forse più che evidente in che cosa consiste l’errore di questo ragionamento?

In primo luogo, esso riduce una costellazione storica a una situazione

chiusa, in cui le conseguenze «oggettive» degli atti di una persona sono

completamente determinate («indipendentemente dalle vostre intenzioni,

quello che voi adesso state facendo serve oggettivamente a ….»). In

secondo luogo, il suo «oggettivismo» apparente ne copre l’opposto

soggettivismo: sono io a decidere il significato oggettivo delle tue azioni,

dato che sono io a definire il contesto di una situazione: ad esempio, se io

considero il mio potere l’espressione immediata del potere della classe

operaia, chiunque si oppone a me è «oggettivamente» un nemico della classe

operaia.

Ma è proprio questa la conclusione del discorso? In che modo funziona di

fatto la libertà nelle democrazie liberali? Per quanto la presidenza di Bill

Clinton rappresenti alla perfezione la terza via della (ex) sinistra odierna

subalterna al ricatto ideologico della destra, il suo programma di riforme

dell’assistenza sanitaria costituirebbe comunque, nelle condizioni di oggi,

un atto fondato sul rifiuto dell’ideologia imperante del taglio della spesa

pubblica: in un certo senso, Clinton avrebbe «fatto l’impossibile». Non c’è

da stupirsi, quindi, che tale programma sia fallito: il suo fallimento –

forse l’unico evento significativo, ancorché negativo, della presidenza di

Bill Clinton – conferma una volta di più la forza materiale del concetto

ideologico di «libera scelta». Sebbene la grande maggioranza della

cosiddetta «gente comune» non fosse adeguatamente informata in merito al

programma di riforma, la lobby medica (due volte più forte dell’infame lobby

degli armamenti!) riuscì a inculcare nell’opinione pubblica l’idea

fondamentale che, con l’assistenza medica universale, si sarebbe in qualche

modo minacciata la libera scelta in questioni attinenti alla medicina.

A questo punto tocchiamo il centro nervoso dell’ideologia liberale: la

libertà di scelta, questione di cruciale importanza nelle nostre «società

del rischio» – come le definisce Ulrich Beck – in cui l’ideologia dominante

tenta di «venderci» quella stessa insicurezza che è provocata dallo

smantellamento dello stato sociale, spacciandola per l’opportunità di nuove

libertà. Dovete cambiare lavoro ogni anno, facendo affidamento su contratti

a breve termine invece che su un lavoro stabile a lungo termine? Perché non

vedere in questo la liberazione dai vincoli di un lavoro fisso, la chance di

reinventare continuamente la propria vita, di prendere consapevolezza di sé

e di realizzare i potenziali latenti della propria personalità? Non potete

più fare affidamento sui sistemi pensionistici e mutualistici tradizionali,

per cui dovete scegliere una copertura integrativa e pagare di tasca vostra?

Perché non percepire in questo un’ulteriore possibilità di scelta: una vita

migliore adesso, o una maggiore sicurezza a lungo termine? E se vivete con

angoscia un frangente del genere, l’ideologo post-moderno o della «seconda

modernità» vi accuserà immediatamente di essere incapace di assumere la

libertà completa, di «rifuggire dalla libertà», in un’immatura adesione alle

vecchie forme di stabilità. Meglio ancora, se questo si iscrive nell’

ideologia del soggetto inteso come individualità psicologica, gravida di

capacità e tendenze naturali, ciascuno interpreterà automaticamente tutti

questi mutamenti come risultati della propria personalità, e non come

conseguenza del fatto di essere sballottato come un fuscello dalle forze del

mercato.

Fenomeni come questi rendono più che mai necessario oggi riaffermare la

contrapposizione fra libertà «formale» e libertà «reale», in un senso nuovo

e più preciso. Consideriamo la situazione dei paesi dell’Est europeo intorno

al 1990, quando il socialismo reale stava crollando. All’improvviso, la

gente si è trovata catapultata in una situazione di «libertà di scelta

politica»senza che le venisse posta la domanda fondamentale: quale tipo di

nuovo ordine desiderava realmente? Prima le si disse che stava entrando

nella terra promessa della libertà politica; subito dopo, la si informò del

fatto che questa libertà comportava privatizzazioni selvagge, lo

smantellamento della sicurezza sociale, ecc. ecc.. La gente ha ancora

libertà di scelta, se vuole, può tirarsi indietro; ma no, i nostri eroici

concittadini dell’Est europeo non volevano deludere i loro maestri

occidentali, e quindi hanno perseverato stoicamente nella scelta che non

avevano mai compiuto, convincendosi che era loro dovere comportarsi da

soggetti maturi, consapevoli che la libertà ha il suo prezzo …

A questo punto si dovrebbe rischiare di reintrodurre la contrapposizione

leninista tra libertà «formale» e libertà «reale»: il nocciolo di verità

nella caustica replica di Lenin ai suoi critici menscevichi è che la scelta

veramente libera è una scelta in cui io non mi limito a scegliere tra due o

più alternative all’interno di un insieme prestabilito di coordinate, ma

scelgo invece di modificare quell’insieme stesso di coordinate. L’intoppo

nella «transizione» dal socialismo reale al capitalismo è stato che la gente

non ha mai avuto la possibilità di scegliere l’ad quem di tale transizione:

all’improvviso si è vista catapultata (alla lettera) in una situazione

nuova, in cui si trovava di fronte ad un nuovo insieme di scelte

prestabilite (puro liberalismo, nazionalismo conservatore ….).

È questo il senso delle ossessive tirate di Lenin contro la libertà

«formale», in questo consiste il loro «nocciolo razionale» che vale la pena

di salvare ancora oggi. Quando Lenin sottolinea che la democrazia «pura» non

esiste, che noi dovremmo sempre chiederci a chi giova la libertà specifica

presa in considerazione, qual è il suo ruolo nella lotta di classe, Lenin

mira per l’appunto a salvaguardare la possibilità di una vera scelta

radicale. In questo consiste, in ultima analisi, la distinzione tra libertà

«formale» e libertà «reale»: la libertà «formale» è la libertà di scelta

all’interno delle coordinate dei rapporti di potere esistenti, mentre la

libertà «reale» designa un intervento che mina alle basi queste stesse

coordinate. In sintesi, Lenin non intende limitare la libertà di scelta,

bensì conservare la scelta fondamentale. Quando si domanda quale sia il

ruolo di una libertà all’interno della lotta di classe, quello che ci chiede

è per l’appunto questo: questa libertà contribuisce alla scelta

rivoluzionaria fondamentale, oppure la limita?

Lo spettacolo televisivo più popolare degli ultimi anni in Francia, con

indici di ascolto altissimi, che hanno addirittura doppiato il successo dei

reality shows tipo Il Grande Fratello, è stato C’est mon choix su France 3.

Si tratta di un talk show che ospita ogni volta una persona che ha

effettuato una scelta particolare, determinante per tutta la sua vita: uno

che ha deciso di non indossare mai biancheria intima, un altro che cerca

continuamente di trovare un partner sessuale più adeguato per il padre e la

madre, e così via. I comportamenti stravaganti sono ammessi, addirittura

incoraggiati, ma con l’esclusione esplicita delle scelte che possono

disturbare il pubblico : ad esempio, una persona che scelga di essere e

agire da razzista è esclusa a priori. Non si può immaginare un esempio più

calzante di quello che la «libertà di scelta» rappresenta realmente nelle

nostre società liberali. Possiamo continuare ad effettuare le nostre piccole

scelte, a «reinventare noi stessi» compiutamente, a patto che queste scelte

non incidano veramente sull’equilibrio sociale e ideologico generale. Per

fare una cosa davvero di sinistra, C’est mon choix avrebbe dovuto

concentrarsi per l’appunto sulle scelte «spiazzanti»: invitare come ospiti

persone che fossero razzisti impegnati, cioè persone la cui scelta incide

veramente, fa la differenza. È anche questo il motivo per cui, oggi come

oggi, la «democrazia» è sempre più un falso problema, un concetto talmente

screditato dal suo uso prevalente che, forse, si dovrebbe correre il rischio

di abbandonarlo al nemico. Dove, come, da chi sono effettuate le decisioni

chiave riguardanti i problemi sociali globali? Avvengono nello spazio

pubblico, con la partecipazione impegnata della maggioranza? In caso di

risposta affermativa, è di secondaria importanza vivere in uno stato a

partito unico, o altro. In caso di risposta negativa, è di secondaria

importanza che si viva in un sistema di democrazia parlamentare e di libertà

delle scelte individuali.

Quanto alla disintegrazione del socialismo di stato venti anni fa, è

doveroso non dimenticare che, approssimativamente nello stesso periodo, è

stato inferto un colpo durissimo anche all’ideologia dello stato sociale

delle socialdemocrazie occidentali, che ha cessato anch’essa di operare come

immaginario coesivo delle passioni collettive. L’idea che «l’epoca dello

stato sociale è tramontata» è ormai largamente acquisita e condivisa.

L’elemento comune a queste due ideologie sconfitte è il concetto che

l’umanità, in quanto soggetto collettivo, ha la capacità di limitare in

qualche modo lo sviluppo storico-sociale anonimo ed impersonale, di guidarlo

nella direzione desiderata. Attualmente, tale concetto viene sbrigativamente

accantonato come «ideologico» e/o «totalitario»: di nuovo, si percepisce il

processo sociale come dominato da un Fato anonimo, che trascende il

controllo sociale. L’ascesa del capitalismo globale si presenta a noi nelle

vesti del Fato, contro cui non è possibile combattere: o ci adattiamo,

oppure la storia ci lascia indietro, ci travolge. L’unica cosa che si può

fare è rendere il capitalismo globale quanto più umano possibile, combattere

per un «capitalismo globale dal volto umano» (questo è, o piuttosto era, in

ultima analisi, la terza via)

La nostra scelta politica fondamentale – essere socialdemocratico o

cristiano-democratico in Germania, democratico e repubblicano negli Stati

uniti, ecc. – non può non ricordarci l’imbarazzo della scelta quando

chiediamo un dolcificante artificiale in un bar: l’alternativa onnipresente

fra bustine rosa e bustine blu, fra sweet’n’low e dietor, e la ridicola

pervicacia con cui ognuno sceglie fra le due evitando quella rosa perché

contiene sostanze cancerogene o viceversa, servono semplicemente a

evidenziare l’insignificanza totale dell’alternativa. E lo stesso discorso

si ripete per la Coca e la Pepsi. Ancora, è un fatto ben noto che il

pulsante «chiudi porte» degli ascensori è quasi sempre un placebo

assolutamente inefficace, piazzato lì soltanto per dare ai singoli individui

l’impressione di partecipare, di contribuire in qualche modo alla velocità

del viaggio in ascensore; ma quando premiamo quel pulsante, la porta si

chiude esattamente alla stessa velocità di quando ci limitiamo a premere il

pulsante del piano. Questo caso estremo di falsa partecipazione è una

metafora efficace della partecipazione degli individui nel processo politico

della nostra società «postmoderna» …

È questo il motivo per cui, attualmente, tendiamo a evitare Lenin: non

perché egli fosse un «nemico della libertà», ma piuttosto perché ci ricorda

i limiti ineluttabili (imprescindibili) delle nostre libertà; non perché non

ci offra una scelta, ma piuttosto perché ci ricorda il fatto che la nostra

«società delle scelte» preclude qualsiasi vera scelta.


Come funziona realmente la libertà nelle nostre democrazie? Siamo liberi di scegliere tutto, ma solo all’interno di un sistema di coordinate che non possiamo scegliere. Nell’ossessione di Lenin contro la libertà formale c’è allora un nocciolo di verità da riscoprire e da salvare. Un silenzio imbarazzante circonda il nome di Lenin a 80 anni dalla morte. La sua eredità è morta con lui? La risposta del filosofo sloveno Slavoj Zizek, a cavallo fra l’esperienza delle democrazie occidentali e la transizione post-socialista dei paesi dell’Est.